الوقوف على العتبة (الدَّهليز) المدرسة بين التوارث والمساءلة

(الحلقة الثالثة والأخيرة)

التقليد بوصفه حجاجًا حيًّا

يقصد الناس أشياء مختلفة عندما يتحدثون عن «التقليد». فالخطابات الحديثة وما بعد الحداثية، وحتى في اللاهوت الحديث والدراسات الدينية، كثيرًا ما تُظهر نفورًا منه. وفي الدراسات العربية، يُبحث أحد أبعاد التقليد تحت عنوان التراث، ولا سيما في سياق مواجهته للحداثة الغربية. ويُدرَس ما بقي من الماضي وما أصبح زائدًا عنه لفهم أنماط الحياة السابقة وما خلّفته من آثار في الحاضر. وتحت هذا العنوان يُعامَل التقليد في كثير من الأحيان بوصفه أرشيفًا، أو موضوعًا للتحليل من قِبل الباحثين المتخصصين في المناهج الحديثة، ولا سيما أولئك المرتبطين بحركة النهضة العربية أو التجديد الفكري.(20)

ومع أن هذا الاتجاه التحليلي يقدّم فوائد جمة، فإن من أبرز سلبياته أنه كثيرًا ما يُغفل التاريخ المفاهيمي الكامن في الصياغات المتعددة التي اتخذها التقليد عبر الزمن. فيتحول التقليد إلى أداة تُستغل لإضفاء الشرعية على الحاضر، بدلًا من إعادة الانخراط فيه بوصفه موردًا لتشكيل الذات في علاقتها بالآخرين، ولتكوين جماعات الممارسة.(21) أما لدى العلماء الذين تشرّبوا تقاليد المؤسسة العلمية الإسلامية، فإن الحوار يتخذ مسارًا مختلفًا. إذ تهيمن مجموعتان من المفاهيم على هذا الحوار؛ الأولى تدور حول الاجتهاد والتقليد، أي الاستنباط المستقل والالتزام بالسلطة العلمية، وهما كثيرًا ما يُصوَّران على أنهما ثنائية متقابلة، مع أنها ثنائية زائفة استنزفت قدرًا هائلًا من الجهد الفكري. أما المجموعة الثانية فتتمحور حول التجديد والإصلاح، وكلاهما يسعى إلى إعادة تقويم الفكر والممارسة الدينيين وفق ما يُعتقد السنة النبوية الأصيلة. وفي جنوب آسيا تظهر هذه النقاشات تحت عنواني الرواية وتشكيل الفكر الإسلامي من جديد.

غير أن التقليد ليس مقدسًا ولا مدنسًا، بل هو التعقيد المتراكم للحياة الإنسانية كما صيغ داخل نحوٍ حضاري. والتقليد الإسلامي ليس كتلة واحدة متجانسة، وإنما يتكون من تقاليد فرعية متعددة، تتحاور وتتجادل فيما بينها. واستلهامًا لاستعادة ألسدير ماكنتاير لمفهوم التقليد في الفلسفة الغربية، وصياغة طلال أسد للإسلام بوصفه «تقليدًا خطابيًا»، برزت من جديد منازعات حول مفهوم الأصالة بين الباحثين المسلمين في الغرب وغيره.(22) إلا أن دعاوى الأصالة كثيرًا ما تنخرط في هذه المنازعات دون أن تتفاعل بعمق مع الحقول الخطابية الكثيفة التي تُشكّل التقليد فعلًا، كعلم الفقه، وعلم الكلام، والبلاغة، وأصول التفسير، والفلسفة، والجماليات.(23) فكثيرًا ما تحلّ الدعوات السطحية إلى الاختلاف محل الإرث المعرفي العميق الذي جعل من الاختلاف في الماضي أساسًا للرحمة وللخلاف المشروع.(24) أما اليوم، فقد غدا الاختلاف يُستعمل كذريعة للطعن في الآخرين والنيل منهم.

لقد وُجد التقليد من أجل الحوار الفكري والممارسة الحية، لا من أجل عبادته كما يُعبد العجل الذهبي. وقد صاغ ياروسلاف بيليكان، وهو يتحدث في سياق التاريخ المسيحي، عبارةً لا تقل صدقًا في السياق الإسلامي، فقال:

“Tradition is the living faith of the dead; traditionalism is the dead faith of the living.”

“التقليد هو الإيمان الحي للأموات، أما التقليدانية فهي الإيمان الميت للأحياء.” (25)

فالتقليد يحيا بالحجاج، والتنقيح، والتجديد، متجهًا نحو أفق من التطلعات والغايات. وهو يتنفس في أجواء الجدل، وينضج بالنقد الذاتي، كما يشهد بذلك التراث الطويل للشروح والحواشي عبر القرون. أما التقليدانية، فإنها تُحيي أفكارًا انقطعت صلتها بالعوالم الحياتية التي كانت تبعث فيها الحياة، فتعيش داخل فقاعة معزولة.

ومن واقع خبرتي، فإن ثمة ظرفين ماديين كثيرًا ما يُنتجان التقليدانية: الحرمان والإفراط. فالفقر الاقتصادي والتهميش الثقافي قد يكبحان روح التساؤل الجريء، ويولدان الخوف من الإقصاء أو من الاتهام بالهرطقة بسبب مجرد التفكير، فتكون النتيجة تقليدانية جامدة. وعلى النقيض من ذلك، فإن الثراء المفرط قد يعزل المجتمعات عن تحديات الحضارة وواقعها، فيُختزل التقليد إلى وسيلة خاصة للخلاص الفردي بدل أن يكون إطارًا للتجديد الفكري والأخلاقي. وفي كلتا الحالتين يحل الشكل محل الجوهر، وتحل التقليدانية محل التقليد. فالإيماءات تحل محل البحث، والمظاهر محل الفهم الحقيقي، ويُظن أن حسن الهيئة أو التشبث بالماضي هو عين الأصالة. وهكذا يستولي «الإيمان الميت للأحياء». وأرى هذه السمات في المدارس الدينية الفقيرة المنتشرة في القرى والبلدات في الهند وباكستان وبنغلاديش، كما أراها أيضًا في بعض المدارس الثرية للغاية المنتشرة في المملكة المتحدة وجنوب أفريقيا والولايات المتحدة وغيرها.

إن كثيرًا من المؤسسات التي تزعم أنها «مؤسسات متمسكة بالتقليد» تتصور المعرفة تصورًا بالغ الضيق. فهي لا تقبل إلا المعرفة ذات المنشأ الإسلامي، بل ومن سلالة فكرية محددة تعزز افتراضاتها المسبقة وأحكامها الجاهزة. أما المعرفة بالعالم الحديث بكل تعقيداته وتناقضاته، فلا تكاد تُدرج ضمن موضوعات الدراسة. بل إن العلوم الطبيعية، والعلوم الاجتماعية، والعلوم الإنسانية الحديثة تُعزل وتُوضع موضع الشبهة، وتُراقب خشية الانحراف، ويُقاوَم دخولها بوصفها عناصر ملوِّثة. وتُعد هذه التخصصات في نظرهم مفسدة للحياة الإيمانية ومقوضة لها.(26) ولو رأى أسلاف المسلمين في القرون الماضية مثل هذه المواقف لأصابهم الذهول؛ إذ إن آفاقهم الفكرية، كما يشهد التاريخ بوضوح، كانت واسعة ومنفتحة على المستقبل، على خلاف الموقف الدفاعي الذي يتبناه كثيرون اليوم. وقد أخفقت في معظم الحالات محاولات توسيع أفق المعرفة في المدارس الدينية. وحتى في العالم الغربي، لا تزال مناهج المدارس الدينية تقاوم الانخراط الحقيقي في التقاليد المعرفية المحيطة بها. وهذا التقسيم الحديث للمعرفة يتناقض تناقضًا صارخًا مع التعددية الفكرية التي ميّزت الماضي. ويكفي أن نتذكر العالم الموسوعي ابن الهيثم، المولود في البصرة والذي ازدهر نشاطه العلمي في القاهرة، فقد لم يكن عمله التأسيسي في علم البصريات منفصلًا عن براعته في الرياضيات والهندسة، ولا معزولًا عن إطار أخلاقي صارم. لقد عاش في عالم كان فيه الجانب التقني مرتبطًا ارتباطًا أصيلًا بالجانب الأخلاقي، وكانت فيه غاية طلب العلم، قبل كل شيء، تهذيب فضائل النفس.(27)

ومن أكثر أفكار الإمام الغزالي جرأةً، والتي تجاهلتها جموع التقليدانيين إلى حد بعيد، أن قيمة المعرفة لا تُقاس بمنشئها، وإنما بجوهرها. فهو يقول:

“إن جميع أنواع العلوم متعاونة مترابطة، يرتبط بعضها ببعض، ليجني الطالب فائدتها من أول وهلة، وحتى لا يعادي ما يجهله؛ فإن الناس أعداء ما جهلوا.”(28)

ثم جاء بعده عبد الرحمن بن الجوزي، مع أنه كان من منتقدي الغزالي، فحذّر هو الآخر من أن من لا يواصل التزيد من العلم لا بد أن يصبح متعسفًا في آرائه وظالمًا في أحكامه.(29)

السكن في التراث: الدَّهليز بوصفه عتبةً

أثناء تأليفي كتاب “الغزالي وشاعرية الخيال”استوقفتني استعارةٌ لافتة في معجم الإمام -مفكرالقرن الثاني عشر-هي كلمة “الدهليز”(30)

وهي لفظة فارسية تعني الرُواق أو الفضاء الفاصل بين البيت والعالم الخارجي؛ فلا هو جزءٌ كامل من الداخل، ولا هو مكشوفٌ تمامًا للخارج. ومع مرور الزمن، أصبحت هذه الكلمة الاستعارةَ المركزية التي عبّرت عن رحلتي الفكرية والوجودية.

إن الدَّهليز ليس موضعًا للتردد أو الحيرة، بل هو فضاءٌ للعبور، وربما للإقامة أيضًا. وخلال مشاركتي في حلقات النقاش العلمية بجامعة ديوك، التي خُصِّصت للأخلاق الحوارية والكوزموبوليتية النقدية، بدأت أدرك أن كثيرًا من التقاليد الفكرية في بلدان الجنوب العالمي تعيش في مثل هذه الفضاءات الحدّية؛ فهي تقف عند تقاطع الموروث والحداثة المتأخرة، وبين عوالم الحياة الموروثة وضغوط العولمة. ونحن جميعًا، بهذا المعنى، نسكن الدَّهليز؛ أي تلك المناطق الحدودية التي هي جغرافية ومعرفية في آنٍ واحد. فلا توجد دواخل نقية تمامًا، ولا توجد هوامش خارجية خالصة من التداخل. وحتى الملاذات التي نتخيلها معزولة، فهي متشابكة سلفًا مع ما حولها.

ومع مرور الوقت، أدركت أن المدرسة التقليدية قد منحتني النحو الذي أفكر به، لكنها لم تمنحني دائمًا الحس التاريخي؛ ومنحتني اليقين، لكنها لم تمنحني دائمًا القدرة على التأمل النقدي في ذلك اليقين. أما الجامعة الحديثة فقد زودتني بأدوات النقد، لكنها لم تمنحني دائمًا الإحساس بالانتماء. وكانت الحياة بين هذين العالمين تتطلب أكثر من مجرد التوفيق بينهما؛ لقد كانت تحتاج إلى البصيرة والتمييز، وهو ما يسميه التراث الفقهي والأخلاقي الفقه والتفقه.

أي الفهم العميق المتجذر في الواقع لكيفية العيش داخل الأشكال الموروثة في ظل الظروف المتغيرة.

وإذا كانت الجامعة قد منحتني أدوات النقدأي المسافة الضرورية لكشف الأيديولوجيات. وفضح آليات السلطة، فإن الدَّهليز ربما يستبق ما يسمى اليوم بـ المنعطف ما بعد النقدي ففي هذا الأفق، لا يعود الهدف مجرد الاستمرار في تعرية السلطة بلا نهاية، بل البحث عن نمط من “القراءة الترميمية الاستدراكية” قراءة تعترف بأننا لا نستطيع الانفصال عن التراث الذي ننتمي إليه، حتى ونحن نخضعه لأقصى درجات الفحص والمساءلة.(31)

وبالنسبة للإمام الغزالي، فإن التراث ليس مجرد أرشيف أو ذاكرة، بل هو ملكة؛ أي هيئة راسخة تتكون بالتربية المنضبطة والتزكية الأخلاقية حتى تصبح طبيعةً ثانية للإنسان. وبلغة الفكر المعاصر، يمكن وصفها بما يسميه بيير بورديو الهابيتوس

أي البنية الدائمة والمولدة للإدراك والممارسة. (32) (Habitus)

وإذا كان وصف طلال أسد للإسلام بأنه تقليد خطابي يضيء جانبًا من هذه الحقيقة، فإن الخطابية وحدها لا تستوعب التراث كله. فالتراث، بوصفه مذهبًا، يعمل منظومةً من الاستعدادات المتجسدة التي تشكل طرائق التفكير، وأساليب التعليم، وأنماط السلوك الاجتماعي، والخيال الأخلاقي.(33) وهو يُخرِّج علماء قادرين على التنقل بين ميادين الفلسفة، والفقه، والكلام، والتزكية، دون الحاجة المستمرة إلى الرجوع إلى قواعد صريحة في كل خطوة. كما يمنحهم رأس مال علميًا وأخلاقيًا يمكنهم من ممارسة التأويل بطريقة ليست آلية جامدة، ولا اعتباطية منفلتة. وبهذا المعنى، فإن التراث يتجاوز مجرد السوابق المنقولة؛ فهو ليس سلسلة من الاقتباسات، ولا مخزنًا للذاكرة، بل إطار حيٌّ مولِّد للاستدلال والعمل. إنه يصوغ الذات، وفي الوقت نفسه تعمل الذات في التراث، فإذا أعيد تشكيله وإحياؤه، عاد فأشعَّ حكمته بقوة متجددة.(34)

إن السكن في مثل هذا التراث اليوم لا يعني الدفاع عنه بلا نقد، كما لا يعني إذابته في أحماض الشك والارتياب. وإنما يعني الوقوف في الدَّهليز؛ أي الإقامة على العتبة التي يلتقي فيها الإرث بالمساءلة. فالمهمة ليست حفظ التراث دون تفكير، ولا القطيعة معه بلا مسؤولية، وإنما السكن فيه بشجاعة، وتركه يتحاور مع نفسه، وتعريضه للمعارف الجديدة دون خوف، مع رفض كلٍّ من الحنين الساذج إلى الماضي والاستسلام الكامل للحاضر.

إن التراث يحيا حين يدخل في الحوار والجدل، ويموت حين يتحول إلى بنية جامدة متحجرة. وإذا كان التقليد الجامد هو إيمان الأحياء بما مات، فإن التراث الحي يتطلب الجرأة الفكرية، واليقظة الأخلاقية، والتواضع المعرفي. ويتطلب توسيع دائرة المعرفة بدلًا من حراسة حدودها، وأن نتذكر دائمًا أن الجهل يولد العداء، وأن الخوف يورث الانغلاق

ولذلك، فإن عودتي إلى المدرسة التقليدية لا تعني الانسحاب إلى فضاء مغلق، بل تعني العودة إلى الدَّهليز بعينين جديدتين. فالدَّهليز ليس ملجأً من العالم، وإنما هو الموضع الذي يتعلم فيه الإنسان كيف يدخل العالم؛ وهو متكوِّن علميًا، وواعٍ نقديًا، ولا يخشى الحقيقة. إنه التزامٌ بدفع الجهل والشر بالتي هي أحسن، طمعًا في ذلك التحول الجذري

الذي تتحول فيه عداوة الخصوم إلى رابطة وليٍّ حميم.(35)

الهوامش

20-See Muḥammad ʿĀbid al-Jābirī, Binyat al-ʿaql al-ʿArabī: Dirāsa taḥlīliyya naqdiyya li-nuẓum al-maʿrifa fī al-thaqāfa al-ʿArabiyya, 6th ed. (Markaz Dirāsāt al-Waḥda al-ʿArabiyya, 1986).

21-Ḥasan Ḥanafī, al-Turāth wa-l-tajdīd: Mawqifunā min al-turāth al-qadīm, 4th ed. (al-Muʾassasa al-Jāmiʿiyya li-l-Dirāsāt wa-l-Nashr wa-l-Tawzīʿ, 1412/1992).

22-See Ovamir Anjum, “Islam as a Discursive Tradition: Talal Asad and His Interlocutors,” Comparative Studies of South Asia Africa and the Middle East 27, no. 3 (2007): 656–72.

23-For an example of such invocations of authenticity, see Saba Mahmood, “Secularism, Hermeneutics, and Empire: The Politics of Islamic Reformation,” Public Culture 18, no. 2 (2006): 323–47. See my rebuttal of such formulations in Ebrahim Moosa, “Disruptions and Connections: Rediscovering and Remaking the Muslim Tradition in Late Modernity,” in The Idea of Tradition in the Late Modern World: An Ecumenical and Interreligious Conversation, ed. Thomas Albert Howard (Cascade, 2020), 77–100.

24-Ebrahim Moosa, “Reading Tradition: Pathways to the Study of Islam,” in Observing the Observer: The State of Islamic Studies in American Universities, ed. Mumtaz Ahmad, Zahid Bukhari, and Sulayman Nyang (The International Institute of Islamic Thought, 2025), ix–xlii, esp xx.

25-Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition (Yale University Press, 1984), 65.

26-Moosa, What Is a Madrasa?, 219–27, esp. 23.

27-Nader El-Bizri, “Ibn al-Ḥaytham,” in The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in Islam (Oxford University Press, 2014). See also Salomon Pines, “Ibn Al-Haytham’s Critique of Ptolemy,” in Proceedings of the Tenth International Congress of the History of Science (Hermann, 1964), 547–50, where Ibn al-Haytham valorizes the need to ask questions.

28-Al-Ghazālī and Bījū, Mīzān al-ʿamal (Dār al-Taqwā, 1428/2008), 125.

29-Abū al-Faraj ʿAbd al-Raḥmān ibnʿAlī ibn Muḥammad Ibn al-Jawzī, Ṣayd al-khāṭir (Dār al-Arqam ibn Abī al-Arqam, 1414/1993), 89.

30-Moosa, Ghazali and the Poetics of Imagination, 29–30, 45–49, 272–80.

31-See Rita Felski, “Suspicious Minds,” Poetics Today 32, no. 2 (2011): 215–34; Eve Kasofsky Sedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Duke University Press, 2003).

32-See Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (Harvard University Press, 1984), 101–2, 72–75.

33-See forthcoming Ebrahim Moosa, “Tradition, Criticality and Discursive Assemblage: A Ghazālian Perspective,” in the Al-Mahdi Institute journal.

34-Ebrahim Moosa, “The Soul’s Symphony: Ghazālī and the Art of Self-Cultivation,” in Ethics and the Self in Islam: Historical and Contemporary Conversations, ed. Abdulkader Tayob (Fortress, 2026), 81–102.

* نبذة عن الكاتب

أستاذنا الكريم البروفيسور إبراهيم موسى محاضر ومدرس وكاتب ومفكر إسلامي مقيم في أمريكة اليوم، ينتمي إلى الأفريقية الجنوبية، تعلم في مدارس عربية أهلية هندية وتخرج في جامعات غربية، وهو الآن:

أستاذ كرسي عائلة ميرزا للفكر الإسلامي والمجتمعات المسلمة في جامعة أمريكية نوتريديم حيث يتولى إدارة مبادرة مبادرة “الحداثات المتنافسة” له كتاب شهير”الغزالي وشاعريّة الخيال” منح جائزة عليه. وكتاب: ما هو المدرسة؟ ومن أحدث مؤلفاته كتابه الصادر عن جامعة كمبردج: اللقاءات اللاهوتية الإسلامية مع العلم”

ضمن سلسلة «كامبريدج إليمِنتس» الصادرة عن مطبعة جامعة كامبريدج، عام 2026م.